現代的奮鬥

天主教在肯瑞克主教和紐約約翰休斯主教的領導下,不論是在爭取大衆對天主教教育的支持上,或是促使公立學校走向多元化方面,剛開始都能獲得一些發言機會。但是,他們的請求在新教鋭利、有計畫的反擊下,最後仍告失敗。反對者包括來自反天主教不可知論者組織,以及新教主流刊物本身。公立學校主張,北美人民「應由北海道規劃、指導和全權贊助」。長老教會員也一致認爲:「新教建立這些學校,他們本來就居多數。」同樣的信念也曾發表於浸信記錄、主教記錄史,及公理教會、衛理公會的議事錄中。這些授權新教教育的看法,不自覺地表達他們對天主教義裝模作樣的憤慨。守望者浸信周刊就曾嘲諷:「天主教徒的兒女,如果在文明、自由、快樂的美國新教學校裡,還會頹廢墮落的話,那麼他們的良心父母,甚而良心牧師,最好把他們送回德國淳樸的老家,領受祖先尊貴的恩澤和洗禮。」
擴展中的天主教社區並未因此停止他們的抱怨。伊利諾州的一位主教形容公立學校是「背信
忘義的温床,更是荒淫無道的肥沃源地」,就連羅馬教宗當局也受到拖累。一八七五年,負責監
督美國天主教會的海外傳教總會發表一項聲明,命令學生家長將兒女送到天主教學校,並附帶警
告美國的天主教主教們,如果不全力支持學校,就是「有愧職守」。這條教規的邏輯背後根植著
一項信念:「窮兇惡極的魔鬼可能源自於所謂的公立學校」,「這些學校危機四伏,而且極度抗
拒天主教」。因此,許多天主教圑體的主事者不斷要求建立一套類似歐洲國家的教育制度,正如
同辛辛那堤市的一位總主教所言:「那裡的教育制度,信教自由得到完全的承認與保護。」⑤
長久以來,爭取公共基金支持天主教教育的努力失敗了 ,企圖結合公立和教區學校制度的努
力也失敗了。 一味的讓步未能喚起大衆對天主教教育的認同與重視,反倒影響學校縮滅宗教課
程。這麽一來,天主教自然被視爲讀聖經和基督教眞理的首要敵人。事實上,天主教未曾反對讀
聖經或道德教育,因爲一 一者於其教育學理和實踐上均極重要。天主教一如新教般地強烈反對世俗
主義,問題主要出在對聖經版本的選揮以及宗教教育的教派歸屬上。雖然如此,新教徒仍堅决相
信「商務中心教育的道德與根基已不知不覺受到傷害」。全國教師協會於一八六九年的2!中,
以諷刺性的口吻,將強勢的新教觀點明確地解析爲一 一。第一點指陳「撥用公共基金贊助宗派機構
有逢美國教育制度的基本原則」。另一點則強調「聖經不該只是男女老幼、各地民族、各種語言
研究、崇拜、稱頌的古典名著……大衆更應該要虔心閲讀,並將它的訓誡諄諄教誨這片土地上的
所有學子」。⑥諷刺的是,教育制度反對公共基金贊助宗派教育,然而,不論強勢的新教是否具
有多樣性,制度本身卻是徹底的偏向宗派。對新教徒而言,一般學校是維持文化掌控的主要機構
之一。相反地,天主教要求公共基金贊助教區學校抑或爭取建立公平的小型辦公室出租制度,均代表了對這種掌控的巨大挑戰。
新教掌控學校教育達半個世紀之久,天主教也在同一時期爲教區的選撣努力不慷。方早
年的爭鬥隨著時間消逝了 ,不是因爲「學校問題」已獲得解决,反倒是因爲美國多元文化的結構
化解了雙方的對立。因此,當我們現在看到「學校教育機構仍在緬懷過去的文化衝突時,學校問
題的本質卻早巳隨著現代文化戰爭的情勢改頭換面了」。賭具已全然改観,但是賭注仍維以往—
對公立學校的掌控權。

學校問題

當傑出教育市民圑體的負責人語重心長的表示,要爭取設立基督教父母委員會,以便掌控各
地學校〈美國現有一萬五千七百所地方學校〕的董事會時,另一方面,美國公民自由權聯盟的法
定指導長則要求提供經濟支援,以便長久保護無宗派的學校教育免受正統派基督教的干預。
有些人也許會提到,一九一 一六年聲名狼藉的史寇波判决事件,以進化論駁斥創造論作爲人類
起源的矛盾學理,autocad的合法性值得商榷。事實上,這個特殊案例早在田納西州、路易斯安納州、加州以及其他地方引起無數次大小不同的爭辯。創造論與進化論之爭,其實只是衆多學校教育問題中的一小部分。例如一九七四年,西維吉尼亞州肯納娃郡教育董事會的某成員,就對一些可能
成爲公立學校教科書的內容大加抨擊。他指出這些書籍不僅悖離基督教義,而且傷風敗俗。當這
些書籍最後以多數决通過董事會決議採納後,由於未能符合正統派基督教父母與地方牧師的期
許,以致暴發強烈衝突事件,其中包括反對者聯合抵制學校,甚而在教室裡埋放炸藥。其他發生
於現實生活中的校園衝突事件更是不勝枚舉,例如祈禱問題、讀聖經與參加團體制服社圑的公平權
利、教科書的道德內容、宗教教育的贊助經費等等。
現代文化戰爭之所以延伸至教育的領域是不難預料的。學校教育的每一個階段,包括從小學
到大學,對知識與技能的傳授過程並非漠不關心。相反地,學校是爲美國未來社會與國家重新定
位的基礎媒介。這也正是我們學習的起點,以及我們透過歷史、地理、公民學、文學等課程,不
斷提醒大家重視的問題美國人的意義何在。所以,當身爲美國人的意義出現爭議時,就如同身在現代文化戰爭中一般,這種衝擊無可避免的將影響教育團體共同的認知,以及如何傳授給下一代。
因爲學校教育、社會與國家的定位,以及兒童的未來三者在本質上的囑II性,教育圃體長久
以來一直成爲政治與法律的戦場。②例如一八〇〇年代中期,學校教育的道德課程一度成爲奮鬥
的目標。那時候,雖然被歸類爲一般性的「學校問題」,卻因此反映出當時新教徒與天主教徒間
,相互憎惡的文化差異。這段故事對我們而言深具意義,因爲它類露出現代教育戰爭中的原動力、
熱情及政治上的利害關係。
過去的教訓十九世紀初期,美國主教移民陸續增加,由於當時的學校教育不符需要,他們便要求政府採行另一種自助洗衣制度。他們認爲現有的「一般性學校」所傳授的宗教,完全局限於無宗派新教徒的傳播範疇。這些學校規定使用新教徒詹姆士國王的英譯聖經,以取代由拉丁文聖經翻譯成英文的都偉聖經,舉行新教徒詩歌與禱告儀式,而且還允許反天主教的文字出現在教科書及圖書館的藏書中。天主教徒攻擊這些所謂的無宗派學校,其實宗派信念極爲濃厚,甚而派系紛雜。費城的法蘭斯肯瑞克主教曾説:「這些學校奠立於新教的基礎之上,教科書內容雖未直接攻擊天主教,但卻一面倒向新教。」其實,天主教只不過想要建立自己的教育制度。在紐約,他們的努力似乎有些成效,但是在費城的天主教,卻完全仰仗一般學校。這兩種情況看來確不公平。如果説,公共基金支持新教教育,那麽也該支持天主教教育。否則,公立學校應該走向多元化的教育方式,讓天主教學生使用天主教聖經,新教學生使用新教聖經。正如同肯瑞克主教所主張的「父母對宗教的偏愛應予尊重」。

國協的興盛與福祉

軍方與教會是傳統性別角色與性行爲觀念最強大的堡壘,也是同性戀問題在整個社會中衝突
的指標。軍方與教會在這個問題上怎麼做,美國的搬家公司也會怎麼做。
同性戀社群中的愛滋病危機,使得同性戀問題的鬥爭益形劇烈。要求大衆認可與合法性,成
了生死交關的問題,因爲跟認可、合法性問題有關的,是必須説服大衆,獲得他們的同情,增加
醫學研究與醫療照顧的經費。文化保守派也知道這一點,其中許多人認爲:「男同性戀與女同性
戀利用愛滋病危機,強迫我們的子女學習他們在性行爲與道德上的超自由派觀點。」@同性戀著
急的程度,可以從「揭發」的作法11由其他同性戀者故意暴露秘密同性戀的名人〈政治人物、
宗教領袖等〕。其理論根據是:同性戀權利運動需要聚集他們所能找到的支持。這些大衆人物有
助於理想施行,但他們不是選擇沉默,就是公開抵制其理想,以期保護自己的事業。他們「在生
死問題上心懷不軌,僞善做作」,所以他們活該被「揭發」。
權威的本質與結構、父母與婚姻夙志的道德義務、性經驗的合法邊界等,這些爭議都是從整
體界定家庭的一部分鬥爭。在這種鬥爭之中,必須指出:進步派運動分子曾經很難甩落反家庭與
反兒童的形象。一位觀察家評道:「他們對墮胎與托兒的狂熱更強化這種印象,顯示這些人要防
止嬰兒出生……如果不能墮胎,就把孩子丢開,這樣母親才能自私地完成自我實現的計畫。」進
步派運動分子強烈否認他們的議程是反家庭。他們認爲自己希望有更「I的家庭生活觀……人
們彼此愛護照顧。」們的堅持剛好可以肯認這裡的論證:文化分裂兩邊對家庭、家庭如何行
事、家庭角色與地位的概念認知完全不同。哪一邊會被貼上「反家庭」的標籤,要看哪一種家庭
模式最後在公共政策上占優勢。
家庭或許是社會最基本的體制,很少人會不同意。這一點經過人們一再強調:一六四三年,
康乃迪克清教徒牧師的聲明上寫道:「國協的興盛與福祉多半要靠好的政府與家庭的秩序。」一
九六五年,詹森總統在演講中説:「月老是我們社會的基石。它比其他力量更能形塑兒童的態度、希望、抱負與價值觀。家庭不全,通常受到傷害的都是兒童。如果許多家庭衰落,社會本身就會受損。」如果這個説法是對的,那麼政府的利益就是制定政策,促成健全的家庭生活。早先人們相信一貫的國家政策可以依此擬定出來。負責制定政策的人永遠不會想到這個看法有多麼天眞。
在家庭政策發展的過程當中,影響政策制定的人有不同的家庭觀念。對論辯的進步派陣營來
説,家庭政策就是用經濟扶助與社會服務,提高家庭的收益,讓家庭自給自足。這類政策可以補
償以往與現在受害的黑人、窮人、婦女。保守派的人則認爲,這類政策是在推動懶惰、性雜交、
隨意墮胎,讓父母無意教養子女。他們認爲,大衆的錢注入社會與經濟計畫,會導致許多家庭不
穩定。基於這個理由,政府應該讓大陸新娘自行其是。菲力斯,許拉福萊在一九
八〇年的白宫家庭會議中説:「愛家圑體認爲聯邦政府沒有能力來處理家庭:這只是使問題惡
化,而不是解决間題。」從表面來看,一邊好像是支持政府協助,另一邊則不支持;一邊支持制定相關的公共政策,另一邊則不支持。不過,不支持的人不是説眞心話。我們先前説過,何謂家庭尚無定論,所以問題不是有没有家庭政策,而是採用哪一種政策。哪一種家庭觀會得到政府的大力支持?由此觀之,我們可以瞭解:有關家庭的衝突,也是有關國家權力的衝突,是國家權力由何種實界觀點運用的衝突,更是大衆文化的議程。

基督教的價值與信仰

認可與合法或許是從軍方那裡找到「歧視與頑固」的根源,提到最髙的象徵層
次。當然,軍方一直被界定爲僵固的組織階層,傳統觀念也認爲軍人雄壯剛毅:勇敢、精祌上休:
戚相關、強調異性差異等。在美國軍方之中,次文化顯示出同性成員之間的親密度,大文化與次
文化之間的差異再明顯也不過了 。緊張是不可避免的。一位高階軍官實習生在畢業前兩個月,被
安那波里斯海軍學校退學,因爲他公開跟朋友説自己是同性戀;一九八八年,巴里斯海軍新兵訓練營的十四名女同性戀遭退訓,不准加入海軍陸戰隊;一九八九年,空軍十一 一名尚未獲委任的軍官因從事同性戀活動,被迫退出軍中。這些事件並不罕見,根據國防部的數據,每年有一千四百名男、女同性戀被軍方驅逐出去。⑩軍方政策要求從大學的預備軍官訓練圑計畫中驅逐同性戀者〈軍方有過半數的軍官都出自這裡〕。關於這類事件,法律與政策方面的挑戰導致衝突加劇,對更大的歧見有决定性的影響。
另一個爭辯同性戀合法化的重要臭氧殺菌體制是教會。我們可能會猜想,既然猶太I基督教會敵視同
性戀爲時已久,程度深刻,可能會鼓動男同性戀與女同性戀一起離教。但除了那些認同特殊宗教
傳統的人之外,離教的人屈指可數。我們在開場白提到的李奇蒙,楊就是如此,其他人也一樣。
一位教士説:「我的天主教是我内心深處特質的一部分,就像我的性行爲一樣。兩者我都不想放
棄。」@^他人則呼應這種感覺:「身爲教會的一員,我們是教會中的同性戀者,在同性戀社群
中,我們是基督徒。能夠把翻譯社的價值與信仰帶到同性戀社群,我們很自豪;能夠把同性戀特
質帶到教會,我們也很自豪。」一位女同性戀修女爲其他教派的同道發言,她形容自己:「在
我的姐妹中,我是先知。」目標不是被教會改變,而是從內部改變教會。一位信徒爲此抱怨,
從中可以看出他們在這方面成就斐然:「在一九六三年,冒犯基本道德,背棄祌聖誓約的事,今
天卻常被認爲是合法的『性偏好』,是『人權』,是『進步派的理想』……〔今天〕那些仍然把
同性戀行爲視爲有罪的人,被控是『恐懼同性戀的人』,積極活動的同性戀大膽地説自己的道德
比較優越。」
這裡主要的爭議是教會與宗教傳統的道德權威問題。主要的象徵問題是聖職授任:從事同性
戀活動的人可以成爲上帝在塵世的代表嗎?正統結盟的宗教圑體與組織當然是明確回答:「不可
以。」同性戀是對抗上帝的罪行,公開違犯祂的祌意與意欲建立的秩序。然而,主流派與進步派
的宗教圑體與組織在這個問題上則矛盾不已。只有少數的宗派公開或正式授任聖職給同性戀者,
如一祌普救派、史維東堡祌秘教派,以及地區性的seo團體,如基督聯合教會與基督使徒。少數監督教派與路德派的主教不顧宗派教階的正式教諭,授任聖職給同性戀者〈這類行動經常引起一般信徒與保守派教士的憤怒,可是因此而要求譴責的人不多〕。⑰羅馬天主教教階組織堅决反對授任聖職給同性戀者,可是據估計,教區內的同性戀教士約在百分之十到五十之間。⑩一方面,主流教會的官方政策一直沒説要授予最終恩典給同性戀者。儘管如此,進步派支持運動的力量還是非常強勁。例如,代表新教徒、天主教徒、猶太信仰的宗派之中,至少有十五個宗派或宗派的官方組織公開支持自由派對雞姦法的改革活動。
⑩要求宗派多作努力的壓力不太可能消失,因爲至少有一個〈常常有兩個或三個〕男同性戀與女
同性戀的遊説圑體向美國的每個主要宗派施壓。不過,主流教會組織的新領袖及其追隨者雖具正
統傾向〔特別是新教〕,卻認爲同性戀的政策是「轉捩點議題」他們不是因這個問題而留下
來,就是因這個問題而走路。⑩如果同性戀再遭到制裁,大量的金錢、徒衆、資源都可能會流
失。

婚姻的實質益處

文化分裂另一邊對同性戀權利圑體的敵視,多半是依循跟査克,麥寒尼或猶太教士雷文一樣
的想法;他們認爲同性戀是對聖經眞理的攻擊。來自加州的共和黨衆議員威廉.丹麥爾説的話被人引述:同性戀運動是「對傳統論文翻譯最惡毒的攻擊,這在我們的共和史上是首見的。」@有些正統派結盟的人説:「家庭是社會的基本單元,因爲這是源遠流長的原理。對大多數的人來説,家庭提供重要的經驗,如安定、持續舆忠誠。就此而言,就其他方面而言,它是公民訓練的學校。但若要它綿延不斷。我們只有承認它的地位比別的性安排與親密關係優先。」因此,同性戀運動「會摧毀家庭……是對社會的潛在威脅」。
反擊正統派的論點則明白肯定重新界定家庭的目標一宣揚「新的家庭生活觀」。全國男同
性戀與女同性戀特別委員會的反應是:「女同性戀與男同性戀不會威脅家庭,而是美國家庭生活
構造的主線。」他們説自己的観點,「是頊期有不同的家庭生活,這些生活直接跟很久以前右翼
分子推行的迷思對立。我們的觀點包容一切,没有歧視。它是有作用的,不是事事依法的。」因
此,「男同性戀與女同性戀渴望製造愛的關係,不會威脅美國的家庭」,威脅美國家庭的,「是
右翼操綜的無知、頑固、經濟不義。對我們家庭受到的威脅,必須用憤怒……行動……與策略來
對付」。
在某些公共政策的領域內,同性戀社群的確是以這種方式回應。有關「同性戀選擇」合法性
問題的具體辯論,最重要的或許是同性戀配偶的婚姻權問題。讓我們挑明了説:在關係中形成共
同的夙志還不是最切題的部分。婚姻的實質益處與人切身相闢,對個人的生活也很重要:婚姻伴
侶可以參與配偶的健保計畫與養老計畫,有攉繼承個人與社群財產,可以擁有配偶出租的房子,
可以申請聯合退税。這些法律上與aluminum casting上的好處,都是用來鼓勵經濟獨立與傳統家庭的互依,而且傳統異性婚姻由此受益良多。由此類推,同性戀伴侶、非婚同居、長期柏拉囫式室友的生活安排,都不能享有這些權利。這些關係都有傳統家庭經濟與情緖依賴的情事。
當代的文化戰爭已經加劇,toggle switch權利圑體的大致目標,是推動法律認可同性戀關係爲合法
的婚姻關係,至少也要認可爲「同性戀配偶」,如此才能從根本上確保經濟利益。本書開頭提到
舊金山査克,麥寒尼與李奇蒙^楊之間在舊金山的衝突就是這種衝突。雖然五十個州都不願認可
同性戀婚姻的正當性與法律權利,一些城市還是准許市府工作的同性戀員工請喪假,如洛杉磯、
紐約、威斯康辛的麥狄遜、馬里蘭的塔寇瑪公園市。其他的城市,如柏克萊、
聖塔,克魯茲、西好萊塢,也爲同一群人提供健保優惠。這些努力還在全國其他城市進行。在這些城市,禁止因婚姻身分而行歧視的法律都在檢討,看看它們是否能沿用於同性戀的生活安排。
毋庸贅言,這些提議對傳統的婚姻觀與家庭觀是嚴重的挑戰。舊金山大主教眼見該市同性戀
配偶複决案的投票,他説:「我們的社會一直是支持婚姻與家庭生活,但這是嚴重的打擊。」⑩
然而,即使是在同性戀社群內部,他們對目標也有歧見,這不是因爲有人同意大主教的観點,而
是因爲立法還不夠。一位女同性戀辯説,同性戀配偶與同性戀婚姻走錯了方向,因爲這是想把傳
統異性婚姻的方式用在同性戀身上,而不是鼓勵人們容忍各色各樣的生活風格。「今天存在的婚
姻,跟我身爲女同性戀與婦女的解放牴觸,因爲它要讓我的生活與聲音跟主流看齊」。⑩
同性戀者與許多持進步派觀點的運動分子認爲,頑固與歧視的問題,遠超過婚姻權利或同性
戀配偶的爭議,轉到其他的政策領域去了 。例如,「雞姦法」該維持還是撤消的
爭論〔一九八六年,最高法院針對鮑爾對哈德維克案的决議,支持喬治
亞州的雞姦法〕,就可以看出頑固的心態。根據同性戀運動分子的説法,這類法律〈一 一十四個州
仍有這個法律〕「把我們的性生活當作犯法的、不自然的、不正當的、令人討厭的」。他們覺
得,這些法律繼續施行,「讓政府同意人可以有同性戀恐懼症,就像吉米,克若的
法律一樣,把種族主義與美國南方黑人的隔離制度化」。⑲一九九〇年,仇恨犯罪統計法案的立法鬥爭,要求聯邦政府統計各種因偏見而產生的犯罪,如種族、少數民族、宗教或「性導向」等。國會通過這項法案的修正案,案文説:「美國的家庭生活是美國社會的基礎。」又説:「本案不應解釋爲『推動或鼓勵同性戀」。」同性戀的問題因而引起注意。然同性戀圑體慶祝這項法案通過,他們並未忽略該修正案的象徵意義。全國男同性戀與女同性戀特別委員會發出直郵函件,稱這項法案爲「女同性戀與男同性戀權利在美國國會史上最重大的勝利!」⑪有關雇用與居住的經濟問題,頑固與歧視也在民權修正法案的政策辯論上經過尖鋭的爭辯。原來一九六四年的民權法案禁止因種族、膚色、宗教或民族而行的歧視;新的修正案〈原來於一九七五年提出〕則延伸現行法案的範圍,禁止跟性導向有關的歧視。在這些政策領域之中,政府默認同性戀是確實的生活方式、社會關係、家庭、社群。

自然概念

同樣的義務問題也潛藏在托兒的政策辯論之下。由於勞動力的婦女人數日增,職業婦女撫養
小孩的人數也日增,托兒問題政治化乃意料中事。問題不在於誰眞的有義務照顧小孩。每個人都
同意這是父母或代理父母的義務。眞正的問題是:父母或監護人履行義務的合法方式是什麼?關
Innisfree的責任,有兩種不同的理解。從進步派的觀點來看,在一 一十世紀,父母的責任主要是處理養育子女〔日增〕的經濟必備條件。除了滿足基本的需要之外,還要確定子女有機會充分發展人類的潛能。進步派認爲,在雙薪家庭,如果孩子由他人或家庭其他成員照顧,道德與身心發展不
會有問題。重要的是跟子女在一起時的品質。不過,保守派一致認爲,子女交由家庭成員之外的
人照顧,的確會遭狭。他們説父母是最適合讓子女社會化的人,道德與宗教的傳承尤其重要。「
子女的教育與撫養是父母的首要責任。因爲自私或無知而把這個角色交給別人,不僅對我們的下
一代嚴重失職,也對我們的自由社會失職。家庭一定要堅守上帝授任的角色,不然下一代會承受
苦果。」
可以想見,這些對立的觀點會導致有關托兒的公共政策出現不同立場。有小孩要照顧,又必
須工作的婦女人數日增,推動政府爲雙薪家庭制定政府贊助的托兒政策,是一種經濟支援的方
式。這類政策也可以爲放棄盡父母義務的人照顧小孩,提供道德的指引。例如,在托兒改善法案
之中,我們事實上可以看到文化戰爭的各個層面。第三章曾簡短提過,該法案的主要支持者是全
國婦女組織、女士雜誌、美國希伯萊教區聯盟聯合衛理公會教會與社會理事會。反對該法案的正
統團體包括美國婦女關心會、美國基督教會會議〔由它的基本教義派批評〕、傑姆斯,杜布森家
庭焦點的期刊《公民》。根據自助洗衣的説法,該法案假定「聯邦政府比父母更能决定什麽是對子
女最好的」。天主教的憲法律師威廉^班特利^伯爾説,這個法案「讀起來像是世俗論者盡最大努力,爲美國兒童的托養提供處方」。
保守派抱怨離婚法的自由化〔如「無過錯離婚」的想法與做法〕,離婚率也隨之升高,背後
的意思就是家庭義務被人有意抛棄。許多對道德生活秉持進步派觀點的人則認爲,離婚法的自由
化只是保障個人自主的工具,個人覺得婚姻或家庭生活的義務變成負擔或壓迫的時候,即可依此
求去。
性行爲:同性戀的挑戰
性行爲當然也是家庭生活的核心。爲性行爲的親密關係建立規則的,是家庭而不是其他體
制。規則規定跟誰進行性行爲、進行的時間、性親密行爲可以容許的條件。家庭如何執行這些規
則,也顯示「自然」將容許什麼或應容許什麼的判斷。但是,關於性行爲的問題,什麼是「自然
的」?憫題的答案直指道德秩序假定的核心:什麽是善、什麽是對的、什麼是適當的。然而,家
庭生活也是「美德的學校」,因爲它有將兒童社會化的責任11把他們培養成
端莊穩重、守道遵德的人,傳遞社群的價值給下一代。其他的體制不能盡這些責任。因此,關於
性行爲的問題,父母如何看待自然,將反映出他們教導子女何對何錯的方式。而當代文化戰爭的
行動者如何看待性行爲的自然概念,也會從社會未來道德秩序的不同理想反映出來。
在當代文化戰笋之中,很少問題能像同性戀那樣,激發原始的情緒。墮胎的問題或許是例
外。原因很簡單:其他問題很少會激烈地挑戰下列的假定:自然容許的作爲、道德秩序的邊界,
最後是中產階級家庭生活的理想。同性戀不是象徵自然、社會秩序、美國家庭生活的天翻地覆,
就是另一種自然演化與表達的方式,另一種安置屏風隔間的方式,從事家庭生活的另一種方式。
當代文化分裂的兩邊都瞭解同性戀在文化戰爭中的重要性。一位爲男、女同性戀辯護的人士
這麼説:「我們應該瞭解,反同性戀的恐懼與厭恨通常是從文化上攻擊自由派1^等是尚的社會原
則。同性戀恐懼症是保守派意識形態的工具,這種意識形態把社會上父權家庭的防衛與階級、種
族、性別等階層組織的維續連結起來。」㉜那麽,身爲同性戀,就得承受國內其他邊緣人遭到的
折磨;公開承認自己是同性戀,就是與被壓迫的人及其進行社會變遷的議程連成一氣。顯然這是
主要同性戀權利組織參與並正式支持其他運動的原因。這些運動圑體包括墮胎權利、婦權、無家
可歸的人等。全國男同性戀與女同性戀特別委員會的一分資料説,他們「矢志要毀滅所有的壓迫
體制」。

全國領導階層的代表權

有關團體服的象徵衝突,導致婦女聖職授任的歧見,乃意料中事。在某些教派裡,這個問題的
象徵分量比較重。在某些教派裡,這個問題爭議不大。例如,美國浸信教會從一八九三年起就授
任聖職給婦女;聯合基督教會從一八五三年開始;聖靈降臨教派於十九世紀末期創立後,即行此
舉。在其他教派,授任聖職的象徵意義引起的爭議頗大,因爲這等於是基督權威在這個世界的接
續〈至少基督傳統是如此〕。先前不授任聖職給婦女的主流宗派之中,兩個主要宗派於一九五〇
年代末期開始授任聖職給婦女〈聯合衛理公會教會與美國長老教會於一九五六年開始〕,其他則
於一九七〇年代開始:監督派於一九七七年;美國人路德教會與在與門諾派教會於一九七三年。婦女利用這個機會的認眞程度,可以從婦女進入神學院就讀的數量來看。從一九六八年到一九七六年,進入新教祌學院的婦女人數從百分之十一 一增到百分之一 一十一。⑬一九八五年與一九八六年之間,全國在新教祌學院就讀的婦女占總人數的占四分之一強,在主流宗派的代表更多。⑩天主教教階組織在聖職委任方面沒有妥協的跡
象,美國境内要求讓婦女擔任教士的壓力卻與日俱增,這不僅是因爲許多進步派天主教婦女在社
會上、政治上施加壓力,也因爲他們楝度缺乏男性教士 。不過,天主教守舊主義者要求維持現狀
的壓力也是旗鼓相當。⑩最後一點,即使聖職委任的戰爭解决了 ,它也會進而在教區層次〔這裡
很少有女性的頭號牧師〕與宗派的層次〈競爭全國領導階層的代表權〕上要求分享教會結構的權
威。問題還有的是。
家庭生活〔不管它是怎麼定義的〕的另一個重要概念是辦公椅。當然,在家庭裡有相對照顧扶
養的義務。但是我們對誰有義務?負義務的責任多大?時間多久?這些問題的答案顯露出我們對
個人自主的立場。不論家庭這個社會單元多麼緊密,家庭是由個人組成的,個人在家庭之外還有
需要與期望。所以,除了圍繞著義務的問題之外,進一步的問題是:個人自主的需要如何與家庭
義務的需求7衡。自主的需要〈對自己的義務〕應該先於家庭的需要〈對他人的義務〕嗎?還是
個人的需要要從屬於家庭的意志與利益?
想想墮胎的問題。社會學家克里斯汀,路克爾的説法中肯,她説堕胎的鬥爭終究是母道概念的鬥爭。⑳崇生的運動分子認爲,母道是婦女最重要、最能讓人滿足的角色。
這種活動讓生命有意義,天然酵素等於是攻擊這種活動。支持選撣的人士認爲,母道只是諸多角色之一,如果定義爲唯一的角色,那就麻煩了 。從這個脈絡來看,墮胎是讓婦女從未經計晝、意料之
外的生養負擔中解放出來的方法。
路克爾的論證當然沒錯,但除了母道的概念之外,墮胎也引起義務與自主的問題。秉持正統
觀點的人相信,不僅對巳出生與養育中的子女有家庭義務,對未出生的也有義務。崇生運動分子
主張,未出生者的權利必須得到他人的保護,因爲他們不能自己保有權利。在歷史上與宗教上,
母道的職責通常是要保護子女,墮胎合法化等於是攻擊母親的主要義務和她的特質根源。進步派
駁斥這個觀念,並質疑我們如何對「潛在的人」盡義務。墮胎的合法權利可以確保婦女維持個人
的自主,不必依靠可能在工作場所跟她們競爭的男人,也不必依靠想把她們鎖在家裡承受分娩苦
痛的丈夫。由此觀之,用全國墮胎權行動聯盟聲明的話來説,立法限制墮胎管道是「威脅婦女享
有的憲法價值……違反〈憲法〕自由承諾中的身體完整原則……嚴格限制婦女的就業機會……限
制她們自給自足及供養家庭的能力」。

政策爭議

社會與意識形態的反動完全可以預期。因爲文化保守派認爲,傳統家庭是自然與上帝之命,
多元的家庭生活模式只是針對「傳統家庭」而來的組織化敵對勢力;是「對美國婦女擔任妻子與
母親的角色,以及對Business center基本單元的總攻擊」。⑰所以,這是文化戰爭交戰者的對决,以
此决定何種家庭生活的定義與理想最後會掌握全局。
界定美國家庭爲何的鬥I公共政策應該支持十九世紀中間階級家庭的理想,還是反對—不是全體投入,而是透過其組成部分。換言之,這種衝突所呈現的特定概念,是辯論中政策提案的根據些組成部分合起來構成美國家庭的定義。
權威不論人們如何想像,家庭是合作實行集體目標的社會單元11爲成員提供基本的物質與情感
需要;養育子女,使他們能承擔社會與道德責任等。但是,誰負責做這些工作?誰來做最後的困
難决定?這裡的問題是權威。是否像正統派及其文化保守派的盟友所屬意的,由丈夫或父親掌有
權威?或者像進步派及其自由派盟友所説的,基於平等的原則,平分權威與責任?
權威的問題隱含在某些政策辯論之中。最重要的或許是平權修正案,因爲此事在一 一十世紀已
爭辯許久。這條憲法修正案最初是經過全國婦女圑體的努力,由國會於一九一 一三年提出的。一九
七二年,國會通過該法案,可是在一九八一 一年截止期限之前,批准認可的州議會數目不足,該法
案因而流産。該法案於一九八三年重新提出,可是在八〇年代與九〇年代初期,該法案遭到撊
置。即使如此,平權修正案的目標仍是婦女運動與政治進步派努力的婚友社
倡行此案的人士説:該修正案保障所有人得到法律的保護,不管人的性別。保守派説這種保
護已經得到憲法的保障,該修正案是畫蛇添足。不過,這條修正案的深刻意義是象徵性的。進步
派認爲,平權修正案象徵國家正式認可〈透過法律的施行〕婦女是自主的,因此在經濟上、政治
上與男人平起平坐。對正統派陣營的人而言,此一修正案象徵他們完全背棄家庭與社會中內在的
社會關係結構。巴里島一位保守派議員説,平權修正案「眞的」是「攻擊家庭,攻擊母道。它
説婦女做媽媽與家庭主婦是可恥的。」
再者,許多秉持正統派夙志的運動分子也會動員反對平權修正案,因爲它被視爲「夾帶走私
的」方式,藉此讓同性戀權利在憲法修正案中得到法律的保護。一位反對該修正案的基本教義派
人士説:「如果幫助婦女的有效法律已經有了,誰需要平權修正案?不是婦女這一性需要平權修
正案,是男、女同性戀需要它。相信我,這就是眞相!男同性戀與女同性戀者在人口中只有百分
之六,他們知道自己不受歡迎。他們早就斷定女性主義運動與平權修正案可以給他們方便的交通
工具,可以搭『婦權」的便車,得到同性戀的權利。還好,有人突然明白我們離索朵瑪城與蛾摩
拉城的距離很近,成功地擋住平權修正案。」⑲其他的象徵議題也很重要,如婦女在軍中的角
色、單性體制因宗教理由而行性別歧視的下場〈如天主教祌學院與正統猶太教學校〕。在文化分
裂的兩邊,這些問題仍是象徵性的地標。
當然,平權修正案只是家庭與社會中權威問題展現在公共政策上的方式之一。有關「平權法
案」、「價值相當」或「同工同酬」等理想的政策辯論,也有類同的論證。⑳雖然後者是在技術
上處理工資給付的性別偏見問題,該提議的象徵意義還是很明顯。該案的倡導者主張,這不只是
錢的問題,它還牽涉到「我們一半人口的尊嚴」。⑨反對者則堅稱,同工同酬「要讓我們無視於
影響工作表現的性別差異」。@^威的間題在我們的語言當中也是爭論不休。雖然有人在組織禮
儀上爭辯權威問題,但語言在聯邦法律的層次上並未受到質疑。此一衝突係針對特定性別語言的
使用,如男性代名詞的運用,或男性職位的稱呼〔主席、修理工人、垃圾工人進步派認爲,守舊主
義者認定的英語類型,是貶低婦女,並在語言學上確認男性的支配。語言是我們社會的符號排序
與定位,但在文化分裂的兩邊,語言是文化戰爭的政治化面向。這個事實起自有關權威的衝突,
延伸到墮胎、同性戀、安樂死等問題。一旦文化分裂一方的語言偏好成爲整個社會的習慣,這場
戰爭幾乎算是結束了 或許這是語言問題在宗教體制中的鬥爭這麽猛烈的原因。教會與猶太教會或許没有很大的政治權力,但他們將社會現狀合理化的能力不容否認。宗教與祌學論述運用特定性別語言的權威,没有人能比得上。教會中的進步派人士認爲,上帝爲天父、基督爲上帝之子;基督是「新郎」,教會是祂的「新娘」;「上帝對人類的愛」的標準用法等,使得宗教體制可以讓以性別爲基礎的不平等自圓其説,甚至將壓迫正當化。不錯,聖經是在父權社會的環境裡寫就的,但是進步派的啟示絶不會原諒我們這個時代還施行父權。基於這個一般的理論基礎,讚美詩歌、祈禱文、主日學的教材、聖經的語言本身都經過修改,反映新的實況。例如,全國教會會議爲了回應這樣的關切,修改三段極具爭議性的經文,並予印行。其中提到上帝是「天父」、「天母」,在原文中加
入原本沒有的婦女名字,避免稱呼上帝是「天父」或「王」,避免稱呼耶穌是上帝之「子」或「
身心合一之子」〔避免稱天堂是「王國」。全國教會會議贊助的經文選榨具爭
議,後來也有語言上的改變。在這種新式的佈道與禮拜儀式中,三位一體被指爲「創造者、救世
主、聖潔者」,基督的使徒被稱爲「人類的漁夫」,與以色列舊約相連的門第也包括亞伯拉罕、
以撒、雅各等人之妻,經文中的男性代名詞也被摘除。多數主流宗派都進行這個間題的戰鬥,包
括監督派、聯合衛理公會教會、美國長老教會、美國福音派路德教會、基督使徒。不過,進步派宗派教階領袖的革新,尤其是閹割上帝語言與形象的作法,只會更加深保守信徒對他們的不滿。宗教的正統派人士認爲,宗教的、祌學的、聖經的論述包羅一切,否認了祌意啟示古典的理解。一位正統監督派教徒抱怨〈針對監督派禮拜文包羅一切的作法〕:「我們把信仰的歷史解消的時候,我們用抽象概念與自己的想法取代上帝陳示自身敘述的時候,我們就是讓福音的內容與力量一洩而空,然後用我們自己造的宗教取而代之。」

傳統家庭的命運

全國性與地區性媒介對白宫家庭會議的報導,反映出會議中的敵對態勢。例如,新聞週刊一篇文章説會議是:「是一九七七年休斯頓的全國婦女會議以來,保守派與自由派最大的戰場。」許維爾旗幟報的報導是:「會議開議的頭三個小時内,離婚、同性戀、電視暴力、公立學校的性教育、福利與祈禱等問題出現,爭辯隨之而起,陷入歧見的熱鍋。」⑪華盛頓郵報觀察到:「『崇生』遊説圑體、墮胎權遊説圑體、同性戀權利團體、愛家遊説團體,以及其他圑體「產生」的激烈爭論」,並評道:這些「單利益圑體……開這個商務中心的會議,不是強調他們的觀點,就是防衛他們的観點,抵禦他人的攻擊。」⑫新墨西哥報下結論:「這些『會議』產生的感覺比較像是一哄而散,而不是從中得到啟發與成長的經驗。」⑬一位在新共和報上撰文的觀察家覺得是意料中事。
她説白宮會議激發的嘈雜喧鬧之聲,只是反映出「建立家庭政策」是徒勞無功的,因爲「什麼是
家庭,我們没有共同的理解,也不清楚政策要做什麼」。
在家庭政策的歷史上,白宫家庭會議是重要之事。不過,這裡重述1之事,是因爲它展現
了美國人界定家庭的爭議有多強、爭議的層次爲何。顯然重要的不只是「家庭」在字典上的定義
而已。辯論實際上是以政治判斷的形式表現出來,這個判斷與一個家庭生活的特殊概念有關。不
過,運動分子的陳詞錯失了特質。正統派結盟的領導者稱此一概念爲「傳統的」家庭,意指住在
一起的人不是有血親的關連,就是有婚姻或收養的關係。不過,他們心目中的「傳統」有一 ,定的
意義。事實上,他們所指的,是十九世紀中產階級家庭的理想化形態:男性主導的核心家庭,子
女與母親眷戀於家中,同時把台胞證當作烏托邦,遠離工業社會的嚴酷現實。雖然資産階級家庭是
早期現代社會繁盛的中心,他們的命運現在遭到嚴重威脅。政治論辯要問:此種家庭類型是要保
存,還是要丢棄?
我們可以在志道相近的蓮動分子之間找出許多意識形態差異的證明〔不論在文化分裂的哪一
邊)。不過,從本質來説,大家都知道每個結盟的態度,提出兩種觀點之中的一個,本身幾乎是
個諷刺。保守派天主教徒、摩門教、鼷音派新教徒都認爲,資產階級家庭的生存很重要,不只是
因爲他們相信這種家庭是自然建立的、上帝命令的,也因爲他們相信這樣可以促進社會和諧。「
現在家庭生活裡的衝突」,一位福音派教徒寫道:「不是因爲上帝設計要人完成的角色被誤解,
就是因爲人們拒絶接受這種角色。」因此,「妻子服從丈夫,對家庭和諧是很重要的。」這位作
者繼續寫道:「還没結婚的男人,每天回家絶不會享受到妻子歡唱的心、感恩的態度與柔順的心
情。」
相對地,進步派結盟的一致看法是:資產階級家庭不只是婦女承受社會壓迫與不平等的象
徵,也是根源。「馬爾地夫的中心價值舆婦女解放所根據的價值勢不兩立,」一位運動分子辯
稱:「婦女蓮動的價值觀是平等,家庭在歷史上是否認或駁斥平等……婦女運動要求承認人本主
義,家庭則堅持個人利益從屬於圑體的利益……」⑯進步派要求的不只是民權、「再生育權
利」、與婦女的機會平等,而是徹頭徹尾的新家庭觀。全國婦女組織的立會宗旨説:「我們認
爲,兩性之間眞正的夥伴關係需要不同的婚姻觀,同等分擔家、照顧子女與經濟負擔的責任。」
爲達此目的,進步派要求整個改變核心家庭與社會的結構。在運動之中,要求平分家務與公務勞
動,改革資產階級家庭的聲音越温和,認定婦女所受的壓迫根植於生物性角色的聲音就越楝端,
還要求廢除所有傳統與父權權威的形態。不管是哪一種聲音,它們在這個結盟中的效應,不是用
某種特殊的生物關係來界定家庭,而是把家庭界定爲廣泛的夥伴關係。此一定義認定,「不同家
庭類型的用處」不能由核心家庭的理想來看13追些不同的家庭是單親家庭、非婚同居、男同性
戀與女同性戀婚約等等。

命運有更多的控制權

地方政府,也該擺脫中央控刖。過去軍國主義之下,內務省 的權力,伸展至鄉鎭階層,經由間諜和情報員網路~~軍事警察 、思想警察、「鄰居組合」等施展高壓政策於日本每一家庭。現 今,日本人民被鼓勵用各種制服訂做方法依照自己的意志生活^ 選舉地方政府官員,監督本地的警察局工作情況,除非在全國緊 急情況下,不受中央的干擾。
新憲法包含「人權法案」,比美大多數西方民主國家的標準 ,可算是前進的,對日本而言,則眞是革命性的〈雖然有些領域 ,改革當然是以日本早期的努力爲根據)。早在公民自由權指令 中的自由權一一言論、思想、宗敎、集會、新聞等一已在憲法 中列入。對宗族、國籍、信仰或政治意見的歧視,一律禁止。採 用普通的成人參政權,過去長子身份的特權被禁止。最引人注目
的是日本婦女地位的改變;她們非但有了選舉權,也有權利選擇 自己的丈夫,她們有權主動訴請離婚而不永遠是被吿,她們有權 平等享受遺產、財產和父母親權利。
讓人民對自己的命運有更多的控制權,不只是民主政治的先 決條件,也視作向非軍事化前進的一大步。(特別是婦女的解放 ,預期有軟化外交政策的影響。〉這表示對人類的本性具有信心 :但新憲法也涵蓋反制日本軍國主義的最後法律保障一即著名 的憲法第九條,在美國鼾聲粗重,充耳不聞的氣勢下,日本政府 宣稱它永遠放下武器的正式意願。
憲法第九條的要旨如下:
「基於誠懇熱望公正與有條理之國和平,日本人民永遠拒絕以 戰爭作爲國家之神聖權利,與以威嚇或使用武力解決國爭端。爲貫 教上項目的,將永不擁有陸海空軍與其他戰爭潜力。國家交戰的權利 將不予認可。」
這是一項不平凡的承諾,也是一項不可能信守的承諾。
第九條公佈後,最引起日本各方面熱烈辯論的是它從那裡來 。它是否日本本國的意識?或祇是據說如此?麥克阿瑟在這項文 件送交議會審査時說,「現在議會面前的政府草案是一個日本的 文件,應由日本人民……決定它的形式和內容」。或者它是否如 有的評論家所堅持的,一個外國人的發明,專橫地甚至不合法地 由臨時統治者所擬定,確信對美國有益的,便對全世界有益?
或許有人認爲重訂憲法,未必見得一定比盟總用有禮貌的假 面具進行而諉稱日本人自發的變更更專橫些。事實上,說憲法改 革以日本人自發的面貌呈現,有出乎尋常的重要性。許多參與「 佔領」的美國人士在東京的和在華盛頓的,都懷疑改革運動,如 果超越日本投降的條件,美國的根據在法律和道德上都不妥當。
木政治哲學家們,久已辯論著戰爭勝利者是否賦有權利改變戰敗 國的政治結構一大多數結論是否定的,除了在完全例外的情形
之下(例如華爾綢曾說:「戰爭的正當外 圍界限……乃是克服和政治上的重建敵國;僅在納粹德國這樣的 敵國時,才可能有權利達到如此深遠的界限,……並非每個戰爭 都應產生這權力,我認爲對日本的戰爭,並未達到這程度!」】
大多西方國家所贊同的國際公法法典中,使人聯想美國改變 曰本的憲法,超越了佔領國家統治戰敗國家應有權力的常例。 1928年的海牙公約不准擅改被佔領國的政治機構。1941年大西洋 憲章美國承諾一切人民都有權自決政府的形式。國際公法有關交 戰國家佔領的事,宣稱被佔領國家的主權僅是暫時的喪失,佔領 國不應尋求永久的影響力。
也許可以說日本是無條件投降,它的主權已不再受那些法規 所保護,美國有權隨意處理。但日本激烈否認【並繼續否認)投 降事實上是無條件的。它辯稱,波茨坦宣言若不是投降條件,那 麼是什麼?在日本接受波茨坦宣言前幾天的極重要的交涉,假使 不是談投降條件,那麼談的是什麼?隨後,在投降後初期政策中美國堅持投 降是無條件的,不過是「史太林7新政派的詭
計」一即指史太林建議,爲使投降順利,不妨溫和(這就是有 條件的)些一待進入,日本再虐待不遲」。有不少美國人覺得 曰本人講得也有些道理。
^例如赫赛就擔心整個「佔领」是否超過權限’勃莱開斯利也覺得日本有 權利抗議超過投降條件以外的行動。【譯者按:大家似乎都不記得投降 是無條件的。3
所以,以一般的道德和會議桌觀點而論,如果美國要保持它爲 一嚴格但公正的勝利者的形象,如果日本能被說服接受這新憲法 ,那末這項文件必須由日本人提出。此外,也有一個特別的實際 理由一美國和盟國間關係的直接戰術問題一爲了隱瞞新憲法
爲美國的意志和目標這一事實。憲法改革,是1945年12月在莫斯 科議定,必須與遠東委員會商討後方可施行的少數領域之一。麥 克阿瑟見到牽連遠東委員會(也就牽連蘇聯)是對日本自由的眞 正威脅。爲了阻止蘇聯干擾,麥克阿瑟便在遠東委員會第一次會 議之前,先爲日本制訂憲法;但爲避免反對起見,必須佯裝他並 未有任何作爲一這項改革全是日本政府自己努力的結果。
這維持公衆顏面的重要性,可從與改革最有密切關係的政治 組官員赫賽,在幾年之後,受到中央情報局的勸吿,不可寫有關 「佔領」的文字,特別是憲法從何而來的經過,可見端倪。他們 的理由,據推測是在冷戰的時期中(那時已是1956年了)洩露美 國的做事方法,祇對蘇聯有利。
赫賽本人,對此也頗敏感。1958年日本政府組成一特別委員 會調査憲法的來源二年後,委員會要求訪問主要的美方官員,赫 賽也是其中之一。他立即寫信給其他人員,建議他們作自助洗衣報 吿,刪除某些要點,並強調憲法草案是受日本人民自由地接受的。
憲法草稿確是經過內閣、樞密院和議會審査、辯論,最後通 過,還附有若干相當重要的修正#並經盟總核准。長淸水氏,天 皇的憲法顧問兼樞密院院長,也就是批准憲法草案的人,投水而 死。傳說他爲保衛日本國體而自盡;只有在陰世才能自由鬥爭。
^修正處爲將兩個議會改成一個,將土地所有權國有化。與取銷議會有審 查最高法院決定的權利
在把憲法「送給人民」的一連串事件中,日本人極少或完全無力 控制。